عجز حس از درک خدا دال بر نفی خدا نیست / پاسخ‌های امام رضا(ع) به خداناباوری

به گزارش ایکنا؛ سومین پیش‌نشست همایش بین‌المللی «عقلانیت، خداباوری و خداناباوری» با عنوان «نقد خداناباوری در کلام نخستین امامیه» امروز یکشنبه، سوم اسفندماه به صورت مجازی برگزار شد. در ادامه متن سخنان حجت‌الاسلام سیدعلی طالقانی، عضو هیئت علمی دانشگاه باقرالعلوم(ع) را می‌خوانید که تحت عنوان «روش و رویکرد امام رضا(ع) در نقد خداناباوری» ایراد شده است؛

بحث در مورد روش و رویکرد امام رضا(ع) در نقد خداناباوری است که زیرمجموعه عنوان نقد خداناباوری در کلام نخستین امامیه است. ابتدا باید نکاتی در مورد عنوان مطرح کنم و سپس به روش کار خودم اشاره می‌کنم. نکته اول اینکه، عنوان در نقد خداناباوری است و نه خداناباوران. در انتخاب این تعبیر، نکته‌ای وجود داشته و آن اینکه، بین نقد خداناباوری و نقد خداناباوران تفاوت وجود دارد. نقد خداناباوران نقد افراد و طرفداران یک دیدگاه است، اما نقد خداناباوری نقد یک دیدگاه، فارغ از طرفداران آن دیدگاه است. همچنین چه‌بسا ممکن است نقدهایی به طرفداران یک دیدگاه وارد باشد که به آن دیدگاه وارد نیست و طرفداران یک دیدگاه، نقاط ضعفی در دفاع از آن دیدگاه داشته باشند، اما این نقاط ضعف، مستقیما به خود آن دیدگاه وارد نیست.

قصد نداریم در این جلسه به نقد خداناباوران که طبیعتاً در دوره نخستین امامیه خصوصیات و ویژگی‌هایی داشتند بپردازیم که چه‌بسا در دوران ما، آن خصوصیات را خداناباوران ندارند. تمرکز ما بر نقد خداناباوری است؛ یعنی یک موضع فکری، فارغ از اینکه طرفداران آن، چه رویکرد و شیوه‌ای در دفاع از موضع فکری خود داشته باشند.

نکته دیگر، مربوط به تعبیر امام رضا(ع) است. دست‌کم بنده هیچ اصراری بر این تعبیر ندارم، چه‌بسا اگر بحث خیلی نازک‌اندیشانه‌تر می‌خواست مطرح شود، باید از تعبیرِ «منسوب به امام رضا(ع)»، استفاده می‌شد، لذا بحث‌های سندی را مطرح  نمی‌کنم و مفروض می‌گیرم، آنچه که به صورت مشترک، دو تن از اعلام محدثان امامیه و یا دو تن از اعلام و شخصیت‌های قابل اعتماد تاریخی و به تعبیری مورخ امامیه، یعنی صدوق و کلینی نقل کرده و نسبت داده‌اند، صحیح است که این نقل نیز به دو طریق بوده است، هرچند هردو در نهایت از صیرفی نقل کرده‌اند. لذا مفروض می‌گیریم که آنچه آنها به امام رضا(ع) نسبت داده‌اند را می‌توان تلقی به قبول کرد و در این مجال با اختصار و اجمال به امام رضا(ع) نسبت داد.

اما در بحث بنده، این موضوع اهمیت زیادی ندارد، چراکه دست‌کم عنوان کلی بحث امروز، نقد خداناباوری در کلام نخستین امامیه است و مرحوم صدوق و کلینی، هردو این روایت را با اندکی تغییر نقل کرده‌اند و روشن است که صدوق و کلینی، متعلق به دوران نخستین کلام امامیه هستند و حتی اگر بنابر شیوه‌های تاریخ‌گذاری حدیث، ما نتوانیم این حدیث را بنابر معیارهای علمی به زمان امام رضا(ع) نسبت بدهیم و به ایشان متعلق بدانیم، دست‌کم این دیدگاهی است که در زمان این دو مطرح بوده و هردو، تلقی به قبول کرده‌اند. علی‌رغم اینکه صدوق، ابوسمینه صیرفی را تضعیف کرده، اما استثنائاتی را برای او قائل شده و مستثنیات ابوسمینه صیرفی را قبول کرده و روایت کرده است و این نکته قابل توجهی است.

مرحوم صدوق، علی‌رغم تضعیف ابوسمینه، برخی از روایات او را که دلالت بر غلو ندارد، تلقی به قبول کرده و ذکر کرده است و به هر تقدیر، آنچه در این بحث مهم است، استناد تاریخی این روش و محتوا به امام رضا(ع) نیست؛ مهم این است که این رویکرد و روش، در کلام امامیه نخستین، تلقی به قبول شده و منسوب به امام رضا(ع) شده است که از سوی دوتن از علام امامیه بوده است.

نکته دیگر این است که این بحث، درازدامن است و روایات متعددی در این باب وجود دارد که در آثار روایی ما نقل شده و امام رضا(ع) به نقد خداناباوری پرداختند که به دو روایت اشاره می‌کنم؛ یکی روایتی است که مرحوم صدوق در توحید و در عیون اخبارالرضا(ع) نقل کرده است که از محمد بن علی ماجیلویه نقل می‌کند و این پسوند «ویه» که در بسیاری از نام‌های آن دوران بوده، پسوندی ایرانی است و بسیاری از نام‌های آن دوران را با این پسوند می‌شناسیم. ماجیلویه، چنانکه برخی از محققان گفته‌اند، نام چند تن است که از جمله، محمد بن علی و عموی او محمد بن ابوالقاسم است که در این روایتی که مرحوم صدوق نقل می‌کند، این فرد از عمویش محمد بن ابی‌القاسم و او از ابوسمینه و او از محمد بن عبدالله خراسانی نقل می‌کند.

این روایت مهمی است که مرحوم کلینی نیز در کافی، جلد یک، صفحه 78 از چاپ غفاری و در باب اول از ابواب کتاب التوحید، از طریق دیگری نقل کرده است. به نظر می‌رسد این روایت جزو مهم‌ترین روایاتی است که به امام رضا(ع) نسبت داده شده و خداناباوری نقد می‌شود؛ یعنی صرفاً یک مناظره نیست و نقد یک دیدگاه است و از این حیث، برای بحث ما اهمیت دارد. روایت دیگر روایتی است که مرحوم صدوق هم در توحید و هم در عیون اخبارالرضا(ع) نقل کرده است که معروف به روایت عمران است و مناظره بسیار مفصلی است. در مجلسی که در خراسان برگزار شده و عالمان ادیان حضور داشتند و تک‌تک به مناظره با امام(ع) پرداختند و آخرین کسی که به مناظره با امام(ع) پرداخته، عمران صابی است.

مهم این است که خود عمران خداناباور نیست،‌ اما از موضع خداناباوران سوالاتی را طرح می‌کند. لذا از این حیث اهمیت دارد که در این گزارش نیز نقد خداناباوری را داریم. خصوصاً این دو گزارش در باب دیدگاه‌های امام رضا(ع) اهمیت زیادی دارد. اما در خصوص بحث ما، اهم این دو گزارش، گزارش اول است که مرحوم صدوق در توحید نقل کرده است. در کافی و عیون اخبارالرضا(ع) نیز این روایت وارد شده است. در بحارالانوار نیز از این منابع نقل شده است. این روایت که سلسله رواتش را مرور کردم، از حیث محتوا بسیار غنی است. اگر بخواهم به محتوا اشاره کنم، چند بند در آن بسیار برجسته است؛ در این گزارش گفته می‌شود یکی از ملحدان بر حضرت(ع) وارد می‌شود و حضرت(ع) با او آغاز سخن می‌کنند. اولین موضوعی که منسوب به حضرت(ع) شده که ایشان طرح کردند، استدلالی است که به نام شرط‌بندی پاسکال می‌شناسیم که بحث‌برانگیز است که آیا یک استدلال عملی بر وجود خدا است، یا نظری است و اگر نظری است به چه تقریر خواهد بود. خلاصه‌اش این است که چنانکه در این گزارش آمده است، تعبیر توحید صدوق اینطور است که فرض کن که جهان به پایان رسید و مشخص شد که سخن شما نادرست بوده است، آیا ما و شما کدام‌یک بیشتر ضرر کرده‌ایم و اگر بالعکس باشد، کدام‌یک بیشتر ضرر می‌کنیم.

اگر دیدگاه خداناباوران درست باشد، به تعبیر امام(ع) به خداباوران، چه آسیب جدی وارد می‌شود؟ آیا نماز خواندن و اقرار به وجود خدا، به آنها آسیب می‌زند؟ و بالعکس، اگر دیدگاه خداناباوران خطا باشد به آنها چه آسیبی می‌رسد؟ این استدلال با تقریرهای مختلف مطرح شده که در این گزارش نیز گفت‌وگو با این استدلال شروع می‌شود که شاید سرراست‌ترین تقریر آن، یک استدلال عملی باشد.

نکته مهم بعدی، بحث بر سر حس‌گرایی یا به تعبیر امروزی بر سر آمپریسم است. جالب اینکه، بعد از این استدلال و سکوت، فرد تازه‌واردِ ناخداباور از حضرت(ع)، سؤال می‌کند که فرض کنیم خدایی هست، آن خدا چطور است و در اینجا امام(ع) هشدار می‌دهد و با یک تعبیر توبیخی، گزارش ادامه پیدا می‌کند و می‌گویند وای به حال تو. تصوری که تو در مورد خدا داری که می‌گویی کجا است و چطور است، خطا است. او موجود مُکَیف نیست و محل و زمان ندارد و به این نحو قابل توصیف نیست و این جمله به زعم بنده، کلیدی است که با چیزی مقایسه نمی‌شود. این نکته مهمی است که دیدگاه را به سمت الهیات سلبی پیش می‌برد.

آن شخص در ادامه سوال می‌کند که اگر او به حس درک نمی‌شود و قابل مقایسه با چیزی نیست، پس قابل شناخت نیست و آنچه قابل شناخت نیست، پس چیزی نیست. لذا این شخص از موضعی دفاع می‌کرده که به اصطلاح امروزی، موضعی حس‌گرایانه بوده است و به نظر می‌رسد همچنان هم موضع خداناباوری اصولاً با دیدگاه حس‌گرایانه حمایت می‌شود؛ یعنی مبنای معرفت‌شناسانه آن استناد به حس است و می‌گویند آنچه با حس درک نمی‌کنیم، وجودش را قبول نمی‌کنیم. امام استدلال جالبی دارد و در واکنش به این رویکرد تجربه‌گرایانه می‌گوید از یک‌طرف ما نیز مثل تو که موضع حس‌گرایانه داری، می‌یابیم که حواس ما عاجز از درگ خدا است، پس در این جهت مشترک هستیم، اما اختلاف در این است که تو براساس تجربه‌گرایی به صرف عاجز بودن حواس از ادراک خدا عدم وجود خدا را نتیجه می‌گیری، اما ما چنین نمی‌کنیم و فکر می‌کنیم این تنها بخشی از ماجرا است.

حواس ما نیز از درک خدا عاجز است، اما ما مقدمات معرفتی دیگری نیز داریم که وقتی آنها را به این ضمیمه می‌کنیم، نتیجه متفاوتی می‌گیریم و نتیجه منطقی ضمیمه آن مقدمه این است که خدا موجودی غیرمحسوس است و حواس از درک او عاجز است، نه‌اینکه ناموجود باشد. در ادامه و در پاسخ به استدلال احتجاب یا استدلال اختفای الهی، تجربه دینی مطرح می‌شود. علی‌رغم اینکه حواس ما عاجز از درک خدا است، ما خدا را با تجربه دینی و با شواهد و آیاتش می‌بینیم. پس از یکسو شواهدی بر وجود صانع وجود دارد و از سوی دیگر ما به وضوح، عجز خود و حواسمان از ادراک خدا را می‌یابیم. نتیجه این است که آن موجود، غیرمحسوس است.

بحث با یک استدلال عملی شروع می‌شود که می‌تواند از باب تأثیرگذاری بیشتر مورد توجه باشد و بعد به در حس‌گرایی می‌رسیم که با ضمیمه شواهد وجود خدا که می‌تواند اتقان صنع باشد، چنین نتیجه می‌گیریم که خدا، موجودی غیرمحسوس است و سپس اشاره به استدلال اتقان صنع می‌شود.

اگر خدا را نمی‌بینیم، به دلیل محرومیت از تجربه دینی است. خدا را می‌شود دید، اما به رویت قلب و نه به رویت چشم و قلبی که سلیم باشد می‌تواند چنین رویتی داشته باشد و علت اینکه خدا محجوب است، گناه بندگان است. حتی اگر بتوانیم خدا را با چشم دل ببینیم نیز نمی‌توانیم بر او احاطه معرفتی پیدا کنیم و تجربه دینی نیز از شناخت واقعی خدا عاجز است و ما همواره از پشت حجاب، خدا را می‌بینیم. پس پاسخ امام(ع) به استدلال احتجاب نیز چنین است.